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人不同于自然物，他有思有知，故能将自身对象化，并在此对象化中展开以反观自身，即从其自身存在的整体性中站出而自由地离开。
保持原始图腾制观念下先祖与神界的亲缘性关系，并以祖先崇拜或血缘伦理规定至上神之神道内涵，乃是殷周天帝宗教观念的一个重要特征。就儒家的观念言，天之生物，为一刚动之原则，必内在包含一柔止的原则于其中。
基督教《新约圣经·罗马书》说得非常明确：凡有血气的没有一个因行律法能在神面前称义。[19]强调在儒家的理论中，丧祭礼的意义发生了一种转变。能忠矣，然后由己推而达之家国天下，其道一也。由上所论可见，二者并非判为二事。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
这其实也很适用于儒家。《礼记·丧服四制》云：凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。所谓慎终追远，其出发点皆本于孝道亲亲。
如《易·豫·彖传》可以说：天地以顺动，故日月不过，四时不忒。此处所说内与外一体之顺，实即儒家的忠恕之道。《祭义》：君子合诸天道，春禘秋尝。说统一，着眼于礼的逻辑内涵。
《论语·学而》：曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。此点在破裂性的文明中表现得尤为明显。
是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。儒家著作多言礼之报本反始，返本复初的意义。家族内部有亲亲、尊尊诸种关系和原则，而其主导性的原则则是亲亲，或者说在这里是亲亲重于尊尊（即所谓恩揜义）。它给出了经由人的日用常行和自然情态生活而获得超越的一条很切实、有特色的路。
而《观·彖传》则又可以说：观天之神道，而四时不忒，天地者生之本也，先祖者类之本也。贤者亦即孝子能尽祭之义，故王者圣人之孝，可以说是祭祀意义之完全的实现和最高的表现。在家族中，血缘宗法关系为主导的原则。而在以宗法家族组织为基础的古代社会，此点的意义尤为重要。
所不虑而知者，其良知也。君师，或谓师亦君长义[3]。
儒家丧祭理论之人文转变的意义即在于此。例如，当代西方基督学、神学家所讨论的所谓十字架神学，其意图即在于，针对因传统超绝的上帝观念不能适应现代个性自由精神而导致的上帝之死，去沟通神性与人性。
相对而言，西方传统的形上学思想，较注重逻辑和认知的原则，强调共时性的意义和形式与实质的区分。而儒家所说返本复初，皆以人之最切己的情感为出发点。义，即礼之意义、本质。德位一体，乃能有礼乐教化之兴。其实，这与如何看待儒学与传统社会礼仪的关系有关。与此相反，西方那种破裂性文明，则表现为整体意识的分化和文明与原始自然环境之间的分割。
宗教性的关怀，大都不同程度地以人的不完满性、不自足性为前提。这教化的内容，是反本复始。
[9]见《礼记·曾子问》。以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。
君者，已能食之矣，又善教诲之者也。不过，我们要特别注意的是，中国古人之宗教观念，实以自然神灵为一系统而统属于天或天帝至上神。
礼乐同原，管乎人情，故礼、乐之功能和意义乃交涵互见。[16]《论语·先进》：先进于礼乐，野人也。性之本，《荀子·礼论》作生之本。唯贤者能备，能备然后能祭。
可以说，上述丧祭理论是这个内在超越型态之终极关怀的一种典型表现。追远，则由近亲而及于远祖。
其前提是内心情感的真实无伪。天子有方望之事，无所不通。
故礼之内容亦是情，只其中内涵有次第品节之规定。尊尊之义则表现的是社会等级关系。
《祭统》亦说：唯贤者能尽祭之义……贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。转载自：儒家网 原载《中国社会科学》2004年2期 进入专题： 丧祭 儒家 终极关怀 。但这个外推中善的实现的历程，却为人的自然实存所本具。由此，则祭天之权虽为王者所仅有，其意义实贯通于不同层级之人及其祭祀活动。
儒家把丧祭之慎终追远的起点归结于孝道亲亲，但并不到此为止，亦并不仅仅要求一主观情感的满足。儒家论祭仪反复讲到这一点。
《礼记》是一部集中体现儒家礼论的作品，在其中，无论就内容和篇幅说，有关丧祭礼的讨论都占有突出的地位和分量。所谓事亲也如事天，事天如事亲，《孝经·感应章》讲事父孝，故事天明，意思更明确，这事亲与事天的统一，亦是从这个尽己而顺道意义上讲的。
亲亲之恩表现的是血缘自然情感。《中庸》极称舜和文武之大孝、达孝，亦从奉祀不断的角度言之：子曰：舜其大孝也与。
